De ontwikkeling van de leer over de Eucharistie

Uit Apowiki

Ga naar: navigatie, zoeken
Geen pagina gevonden!

Inhoud

1 Literatuur.

  • F. X. Funk, Patres apostolici, 2 vols., Tübingen, 1901.
  • John A. Hardon, "The History of Eucharistic Adoration Development of Doctrine in the Catholic Church" (internetartikel)
  • J. Hermans, Uw geheim ligt op de tafel des Heren. De Eucharistie in oud-Christelijke geschriften, een bloemlezing, Brugge, Tabor, 1983.
  • J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, A&C Black, 1977, 196-98; 211-16, 440-455.
  • Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, Tan Books, 1974.
  • Stephen K. Ray, Crossing the Tiber, San Francisco, Ignatius Press, 1997, 189-269.
  • Michael Dummet, "The Intelligibility of Eucharistic Doctrine", in: William J. Abraham and Steven W. Holtzer, The Rationality of Religious Belief. Essays in honour of Basil Mitchell, Oxford, Clarendon, 1987, 231-262.

2 Inleiding.

De term Eucharistie (εὐχαριστια) betekent "dank zeggen" of "dankzegging". Een goede samenvatting van wat de Eucharistie is vinden wij in de tekst van het Tweede Vaticaans concilie SC 47 tekst geciteerd in CKK 1323:

  • "Tijdens het laatste avondmaal, in de nacht waarin Hij werd overgeleverd, heeft onze Verlosser het eucharistisch offer van zijn lichaam en bloed ingesteld, om het kruisoffer door de eeuwen heen te bestendigen tot aan zijn wederkomst en zo aan zijn geliefde bruid, de kerk, een gedachtenisviering van zijn dood en verrijzenis toe te vertrouwen: sacrament van goedheid, teken van eenheid, band van liefde, paasmaaltijd, waarbij Christus genuttigd, het hart met genade vervuld en ons een onderpand van de toekomstige heerlijkheid wordt gegeven".[1]

In deze omschrijving vind je zowel het thema van de instelling, van sacrament, van offer, als van de vruchten van de Eucharistie. De Eucharistie is de oorsprong en hoogtepunt van het kerkelijk leven (CKK 1324-7)

We willen hier nagaan hoe de kerkelijke leer over de Eucharistie en de verering ervan in trouw aan de Openbaring zich ontvouwd heeft.

3 De gegevens van het N.T.

De Eucharistie is een gave (later sacrament genoemd) die door Jezus Christus gewild is op het Laatste Avondmaal. Dat blijkt duidelijk uit de vier instellingsverhalen (Mt. 26,26-29; Mc. 14,22-25; Lc. 22,15-20; 1 Kor. 11,23-26) op het laatste avondmaal dat beschreven wordt als een Joods paasmaal dat Jezus met zijn leerlingen houdt. Sommigen denken aan een Joods vriendenmaal. Kenmerkend erin zijn de rituele handelingen:

  • a. Het nemen van brood en de woorden erover: "Neemt, eet, dit is mijn Lichaam".
  • b. Hetzelfde over de beker met wijn: "Drinkt allen hieruit. Want dit is mijn Bloed van het Verbond, dat voor velen vergoten wordt tot vergeving van zonden."
  • c. Lucas en Paulus vermelden ook nog de opdracht: "doet dit tot een gedachtenis aan mij" (Lc. 22,19).
  • d. Alle vier de teksten beschrijven dat Laatste Avondmaal gevierd werd op de vooravond van het lijden van de Heer.
  • e. In Joh. 6,22-71[2]belooft de Heer de Eucharistie als bron van leven voor alle gelovigen.

De apostelen brengen deze opdracht van Jezus al heel vlug in praktijk (vgl. Hand. 2,42.46).

Uit deze leer groeide de opvatting van de H. Eucharistie als misoffer, over de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in de gedaanten van brood en wijn na de consecratie. Het scepticisme van velen tegenover het lichaam en bloed van Christus, die waar voedsel en drank zijn blijkt uit Joh. 6 waar de massa Jezus de rug toekeert na zijn leer over de Eucharistie. Paulus spreekt in 1 Kor. 11,23-26 over het feit dat het brood en de wijn geen gewoon voedsel zijn, maar het Lichaam en Bloed van Christus.

De (mogelijk) schriftuurlijke basis van enkele onderdelen van de leer over de Eucharistie die in de loop van de kerkgeschiedenis ontwikkeld worden wil ik hier al even aanduiden.

3.1 Het offerkarakter.

In het N.T. blijkt het offerkarakter van de Eucharistie m.n. uit de woorden: "Deze beker is het Nieuwe Verbond in mijn Bloed, dat voor u wordt vergoten.'". Jezus noemt Zijn bloed, het bloed van het Nieuwe Verbond, daarmee legt Hij de parallel met het bloed van het verbond uit het O.T. (Ex. 24,8). Uit de opdracht "Blijft dit doen om Mij te gedenken" (Lc. 22,19 par.) blijkt dat het bedoeld is als offer voor het nieuwe verbond.
Andere aanduidingen: "Wij hebben een altaar waarvan de priesters van het tabernakel (=O.T.) niet mogen eten" (Hebr. 13,10). Direct wordt het aangeduid in, "Gij kunt niet de beker des Heren drinken én de beker der demonen; gij kunt niet deel hebben aan de tafel des Heren én aan de tafel der demonen". (1 Kor. 10,21; ook 16-21). Het gaat in de tekst van 1 Kor. over het offer aan de demonen, bijgevolg ook over het offer van de Heer.[3]

3.2 De werkelijke tegenwoordigheid.

Met de term realis praesentia duidt men de werkelijke tegenwoordigheid van Christus aan in de Eucharistische gedaanten. Het lichaam en bloed van Jezus Christus zijn werkelijk, waarlijk en wezenlijk (substantialiter) aanwezig in de Eucharistie. De tegenwoordigheid van Christus is uiteraard enkel met de ogen van het geloof te zien. Ons geloof steunt m.n. op de woorden van Christus.*1. Wij vinden en belofte van de Eucharistie bij Johannes (6, 22-71), in de tekst waarin Jezus o.a. zegt: (51b-56):

  • "Het brood dat Ik zal geven, is mijn vlees, ten bate van het leven der wereld.' De Joden geraakten daarover met elkaar in twist en zeiden: 'Hoe kan Hij ons zijn vlees te eten geven?' Jezus sprak daarop tot hen: 'Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, als gij het vlees van de Mensenzoon niet eet en zijn bloed niet drinkt hebt gij het leven niet in u. Wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, heeft eeuwig leven en Ik zal hem doen opstaan op de laatste dag. Want mijn vlees is echt voedsel (ἀληθης βρωσις) en mijn bloed is echte drank (ἀληθης ποσις). Wie mijn vlees eet en mijn bloed drinkt, blijft in Mij en Ik in hem' "

Onnodig te zeggen dat de tegenstanders van de realis praesentia deze woorden in metaforische zin uitleggen.*2. Het belangrijkste bewijs voor de realis praesentia zijn de vier instellingsverhalen.
Over het brood werd gezegd: "τουτο ἐστιν τὸ σωμά μου" "dit is mijn bloed", Lucas en Paulus voegen toe: "το ὐπερ ὐμων (διδομενον)" "dat voor u (gegeven wordt)" (het laatste niet bij Paulus). De woorden over de kelk luiden: Marcus "τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκην το ὑπερ (Mt. περι) πολλων ἑκχυννομενον" ("Dit is mijn Bloed van het Verbond, dat vergoten wordt voor velen"). Matteüs voegt toe: "εἱς ἀφεσιν ἀμαρτιων" ("tot vergeving van de zonden"). Lucas: "τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου το ὐπερ ὐμων ἐκχυννομενον" ("Deze beker is het Nieuwe Verbond in mijn Bloed, dat voor u wordt vergoten"). Bij Paulus is de tekst in detail iets verschillend en ontbreekt het (το ... ἐκχυννομενον "die voor u vergoten wordt").

3.3 De tegenwoordigstelling van het offer van Christus.

In het misoffer wordt het offer van Christus op het kruis tegenwoordig (repraesentatio) gesteld, wordt de gedachtenis eraan gevierd (memoria) en wordt de heilzame kracht ervan toegepast (applicatio).
Vaticanum II zegt: "het enige offer van het Nieuwe Verbond, dat van Christus namelijk, die zich eens voor al als onbevlekt Offerlam aan de Vader opdraagt (vgl. Hebr. 9,11-28), stellen zij (=priesters) tegenwoordig en passen zij toe in het offer van de mis tot aan de komst van de Heer (vgl. 1 Kor. 11,26)." (LG 28)[4]
Wij vinden dit verhouding uitgedrukt in, "Telkens als gij dit brood eet en de beker drinkt, verkondigt gij de dood des Heren, totdat Hij komt" (1 Kor. 11,26).
We vinden het bij Justinus (Dial. 117,3); Cyprianus (Ep. 63, 9.17).

4 De oude kerkvaders.

4.1 Het offerkarakter.

Vanaf het begin van de eerste eeuw, dus vanaf de eerste buiten-bijbelse geschriften, vinden we dat de Eucharistie, naar analogie van Mal. 1,10 waar gesteld wordt over de Joodse offers: "het offer uit uw handen behaagt Mij niet", gezien wordt als een zuiver offer dat God overal gebracht wordt. Getuigen voor het offerkarakter zijn bv. Didachè, 14; Clemens Romanus (ad 1 Kor. 44,4), Ignatius van Antiochië (Phil. 4; Ef. 5,2), Justinus (Dial. c. Tryph. 41; 117; Apol. I,66), Ireneüs (A.H. IV,17,5; 18,2.4), Tertullianus (De Orat. 19) en Cyprianus (Ep. 63,4.14).

De Didachè spreekt zonder meer over offer (θυσία) (14,1). De idee is impliciet aanwezig in 1 Clemens, waarin de schrijver de functie van de priesters van het O.T. en het nieuwe verbond met elkaar vergelijkt (40,4).

Ook Ignatius spreekt over "één altaar, net zoals er één bisschop is", waaruit duidelijk het thema van offer blijkt. (Phil. 4)

Justinus spreekt over "alle offers in zijn Naam die Jezus opdroeg om te doen, d.w.z. in de eucharistie (dankzegging) van het brood en de wijn, en die door de Christenen op alle plaatsen worden opgedragen" (Dial. c. Tryph. 117,1). Hij identificeert dit offer duidelijk met het pure offer van Maleachi (Dial. c. Tryph. 41,3).

Athenagoras spreekt over de Eucharistie als over een "onbloedig offer" (ἀναiμακτον θυσέαν) (Legatio 13,4).

Voor Ireneüs is de Eucharistie "het nieuwe offer van het nieuwe verbond" (A.H. 4,17,5).

De jonge Kerk zag de Eucharistie als offer, gezien de setting van de Laatste Avondmaal en de opdracht "doe dit", die in de 2de eeuw duidelijk begrepen werd als een opdracht te offeren (Justinus, 1 Apol. 66,3; Dial. 41,1).

Justinus stelt dat het offer bestaat in het brood en wijn die zelf pure gaven zijn, (Dial. 41,3) ook al houdt hij tegelijk dat "gebeden en dankzeggingen (εὐχαριστίαι)" de enige aan God welgevallige offers zijn, toch gebruikt hij de term "dankzegging" technisch voor het geconsacreerde brood en wijn. Het is een anamnese (gedachtenis) van het lijden van de Heer. Dit vinden we ook bij Ireneüs (A.H. 4,17,4-6; 4,18,1-6; 4,33,2; 5,2,2).

Cyprianus (+258) is de eerste die een soort theorie over het offer van de Eucharistie verwoordt, m.n. in brief 63, 14-17. Hij zegt o.a. dat het het lijden van de Heer is dat wij offeren (passio est enim domini sacrificium quod offerimus) (Ep. 63,17). Hij spreekt ook één keer over "dominica hostia" (De unit. eccl. 17). Dit offer heeft ook duidelijk een werking zoals blijkt uit het feit dat het opgedragen wordt voor mensen in nood (Ep. 63,15,1; 63,17,2) en overledenen (Ep. 1,2; 12,2; 39,3). Cyprianus leert dat Christus leed voor ons bij het offer van zijn lijden. Hij droeg onze zonden. Wij zijn nu met hem verenigd en worden met Hem opgeofferd aan de Vader in de Eucharistie. (Ep. 63,13)

4.2 De houding tegenover brood en wijn. De werkelijke tegenwoordigheid.

De Didachè spreekt over brood en wijn die "heilig" zijn (9,5; 10,3), zij zijn geestelijk voedsel en drank en geven eeuwig leven.

Ignatius stelt dat "de eucharistie is het vlees van onze Verlosser Jezus Christus, die leed omwille van onze zonden en die de Vader in Zijn goedheid heeft doen opstaan". Het brood is het Lichaam van Christus, de wijn Zijn bloed. (Rom. 7,3). De werkelijkheid van het feit dat het brood het Lichaam van Christus is moet men strikt opvatten. Hij neemt het namelijk als uitgangspunt voor zijn argumentatie tegen de docetisten, die de werkelijkheid van het menselijk lichaam van Jezus ontkennen. (Smyrn. 6).

  • "Zij blijven weg van de Eucharistie en van het gebed, omdat zij niet belijden dat de Eucharistie het vlees van onze Verlosser Jezus Christus is die geleden heeft voor onze zonden, en die de Vader in Zijn goedheid uit de doden heeft opgewekt" (Smyrn. 7,1; ook Phil. 4).

Omdat de Eucharistie ons verbindt met de Heer, verbindt het ook de Christenen onderling (Ef. 13,1; Phil. 4). Het is het medicijn tot eeuwig leven dat onsterfelijkheid geeft (Ef. 20,2).

Justinus (1 Apol. 66,2):

  • "Want wij nuttigen dit niet als gewoon brood of gewone drank, maar zoals door het Woord van God Jezus Christus, onze Heiland, vlees geworden is en vlees en bloed had om onze redding, op dezelfde wijze is ook, is ons geleerd, het voedsel waarover door het Woord dat van Hem uitging de eucharistische dank werd uitgesproken, en waarmee ons vlees en bloed door de verandering gevoed wordt, het vlees en het bloed van dezelfde vleesgeworden Jezus."

Ook Ireneüs getuigt dat brood en wijn werkelijk het lichaam en het bloed van Christus zijn. Hij benadrukt dit tegenover het gnostische en docetistische ontkennen van de werkelijkheid van Jezus' mens-zijn. (AH. 4,18,5):

  • "Hoe kunnen ze beweren dat het vlees dat gevoed wordt met het lichaam van de Heer en met Zijn Bloed helemaal vergaat en niet deelheeft aan het leven? Laat hen daarom ofwel hun leer veranderen, of ophouden om deze dingen te offeren. Maar onze leer is in overeenstemming met de Eucharistie, en de Eucharistie bevestigt onze leer. Wij offeren Hem wat Hem toebehoort, waarbij we de gemeenschap en eenheid van vlees en Geest verkondigen. Want zoals het brood, dat door de aarde wordt voortgebracht, wanneer het de aanroeping van God ontvangt, niet langer gewoon brood is, maar de Eucharistie, die bestaat uit twee werkelijkheden, een aardse en een hemelse, zo zijn ook onze lichamen wanneer zij de Eucharistie ontvangen niet langer vergankelijk, omdat zij de hoop op de opstanding voor eeuwig hebben."

Deze houding tegenover de Eucharistie vinden we overal in de volgende tijden.[5]Bv. Cyprianus schrijft tegen de gevallen Christenen die zonder boete te doen naderen tot de communie. "Zij doen zijn lichaam en bloed geweld aan, en zondigen ernstiger tegen de Heer met hun handen en monden dan toen zij Hem verraden hebben" (de lapsis 16; Ep. 15,1). Hij leert de werkelijke tegenwoordigheid (de lapsis 25; de orat. dom. 18, enz.)

Soms gebruiken schrijvers zoals Cyprianus en Tertullianus uitdrukkingen die enkel over een symbolische tegenwoordigheid lijken te spreken. Bv. Tertullianus spreekt over het brood als "figura" (beeld/symbool) van het lichaam van Christus. (c. Marc. 3,19; 4,40) We moeten ons echter hoeden hier moderne theorieën in te lezen. Hij probeert hier immers met behulp van "figura" in te gaan op het probleem dat het het lichaam van Christus is en tegelijk als brood ervaren wordt.

De Eucharistie is en blijft het grote offer van de Christenen. Alle schrijvers en liturgieën zijn daar over eens. Clemens van Alexandrië gebruikt het woord προσφορα (offer), verwijzend naar het offer van Melchisedech (Strom. 1,19,96; 4,25,161). Tertullianus spreekt over de taak van de priester als offeraar (de virg. vel. 9). Hij is de eerste die het opdragen van de Eucharistie voor de overledenen vermeld (oblationes pro defunctis) (de cor. 3; de monog. 10)

Hippolytus geeft nog meer details. Hij spreekt over het nieuwe offer dat voorspeld is door Maleachi (in cant. 3,4; in Dan. 4,35). In zijn ogen wordt het Laatste Avondmaal herdacht en het lijden van de Heer. Het brood en de wijn worden geofferd, maar pas nadat de priester de woorden en daden van de Heer bij het Laatste Avondmaal in herinnering heeft gebracht.

Origines spreekt over de Eucharistie als het offeren van de eerstelingen van de oogst, tezamen met gebeden aan de Schepper. Dit offer vervangt de offers van het O.T. (Hom. in Lev. 9,10)

5 Na Nicea (325).

5.1 De werkelijke tegenwoordigheid.

In het Oosten vinden wij het m.n. bij Cyrillus van Jeruzalem (in 4de en 5de Myst. Cat.), Johannes Chrysostomos (doctor Eucharistiae), Cyrillus van Alexandrië, Johannes Damascenus (De fide orth. IV,13).
In het Westen vinden wij het bij Hilarius van Poitiers (De Trin. VIII,14) en St. Ambrosius (De sacr. IV, 4-7; De Myst. 8v). Ook St. Augustinus leert het (Sermo 227; sermo 33,1,10), zij het dat hij vaak spiritueel wordt uitgelegd door de protestanten.[6]
De opvattingen van de Vaders worden nog onderlijnd door het getuigenis van de oudste liturgieën (Cyrillus van Jeruzalem, Myst. Cat. 5,7 e.a.).

In deze periode ging de interpretatie van de Eucharistie twee wegen. Deze interpretaties die logisch mekaars tegendeel zijn overlapten toch vaak mekaar.

(1) de eerste weg lag in het verlengde van Tertullianus en Cyprianus en kunnen we de figuurlijke of symbolische benadering noemen, deze benadering benadrukte het verschil tussen de zichtbare elementen en de realiteit die zij aanduiden. Ook St. Augustinus zou aan deze visie een grote impuls geven. vgl. Augustinus: "het sacrament zelf is één ding, de kracht (virus) ervan een andere" (over Euch? Tract. in ev. Ioh. 26,11) en over het eucharistische brood en wijn: "Ze worden sacramenten genoemd om dat één ding in hen gezien wordt, een ander ding in hen begrepen wordt. Wat men ziet is een lichamelijke verschijning, maar wat begrepen wordt heeft geestelijke vrucht". (Serm. 272)

(2) steeds sterker werd een tweede stroming die de identiteit tussen datgene wat men ziet en hetgeen het "betekent" gezien wordt als een verandering van het brood en de wijn in het lichaam en bloed van Christus.

ad (1) Een voorbeeld zijn de Constitutiones Apostolorum (Didaskalia),[7]waarin de mysteriën gezien worden als ἀντιτυπα (voorafbeeldingen) van zijn kostbaar lichaam en bloed, en waarin de dood van Christus herdacht wordt "krachtens de symbolen (συμβόλων χάριν) van Zijn Lichaam en Bloed".

Serapion van Thmuïs (+362) spreekt over de elementen als "het lichaam en het bloed, waarin het brood geofferd wordt als een gelijkenis (ὁμοίωμα) van het lichaam van de Eniggeborene en de wijn als gelijkdenis met zijn bloed". (Euchol. 13,12-14; Funk II, 174) Gelijkaardige gedachten vinden wij bij Eusebius van Caesarea (265-339) (De solemn. pasch. 7), Eustathius van Antiochië (+ vóór 337) (in Prov. 9,5 =Fragm. 2 (PG 18,685)). Zelfs Cyrillus van Jeruzalem die de pionier is van de leer over de verandering benadrukt dat de elementen brood en wijn blijven voor de zintuigen en noemt hen de voorafbeeldingen (antitypen) van het lichaam en bloed van Christus. (Cat. Myst. 22,9; 23,20; 22,3). Gregorius van Nazianze die de werkelijkheid van de verandering benadrukt spreekt anderzijds ook over antitypen (Or. 45,18; 8,18). Macarius van Egypte (+390) spreekt over brood en zijn als "symbolen van het vlees en bloed van de Heer" (Hom. 27,17). Athanasius die de termen symbool en antitype vermijdt onderscheidt duidelijk het brood en de wijn van het geestelijke dat zij geven (bemiddelen) (Ad Serap. 4,19).

Let wel al deze teksten willen niet aangeven dat brood en wijn enkel symbolische verwijzingen naar het lichaam en bloed van Christus zouden zijn, zoals bij sommige moderne denkers. Het zijn veeleer tekens van een werkelijk aanwezige realiteit.

  • Een puur geestelijke interpretatie vinden we enkel bij een aantal aanhangers van het Originisme. Bv. Eusebius van Caesarea legt Joh. 6 over het eten van het lichaam van Jezus op symbolische manier uit. Het eten en drinken van zijn lichaam en bloed legt hij uit als het opnemen van zijn boodschap. (Eccl. theol. 3,12). Hetzelfde vinden we bij Evagrius van Pontus (Basilius, Ep. 8,4)

ad (2) Vrijwel overal verspreidde zich echter de opvatting dat brood en wijn in de consecratie veranderen in het lichaam en bloed van de Heer. Een goed voorbeeld vinden we in een fragment toegeschreven aan Athanasius (Frg. ex serm. ad baptiz. PG 26,1325), "Jullie zullen de levieten broodjes en een beker wijn zien brengen en die op tafel zetten. Zo lang als de gebeden en smekingen niet gedaan zijn is het gewoon brood en een gewone beker. Maar als de grote en wonderlijke gebeden opgezegd zijn, dan wordt het brood het lichaam en de beker het bloed van Jezus Christus... Als de grote gebeden en de heilige smekingen opgezonden worden, dan daalt het Woord neer over het brood en de beker en wordt het Zijn Lichaam."

Cyrillus van Jeruzalem spreekt over "veranderen" (μεταβαλλειν). (Cat. 22,1-2; 23,7) Deze gedachte ook bij Gregorius van Nyssa (Ep. 171). Na deze tijd is het de normale benadering in het oosten. Gregorius van Nazianze, Chrysostomos.

Cyrillus van Alexandrië?? spreekt over een werkelijke verandering bij de consecratie van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus (In Matt. 26,27).

Ook Theodorus van Mopsuestia (352-426). Dwaalleer bij Theodoretus (Enar. 1-2 (PG 83,168): na de consecratie worden brood en wijn veranderd in het lichaam en bloed van Christus, maar ook al is het een echte verandering, het betekent alleen maar dat ze middelen van goddelijke genade worden.

In het Westen bleef de opvatting over de Eucharistische gaven als symbolen in deze tijd in voege. In het Ambrosiaanse de Sacramentis is sprake over de gaven als "afbeeldingen (figura) van het lichaam en bloed van onze Heer Jezus Christus" (4,21). Volgens Hiëronymus is de wijn in de kelk een "typus" (afbeelding) van Zijn bloed" (In Ierem. 3,10) en is het "eucharistische geheim een afbeelding van zijn lijden" (Adv. Iovin. 2,17). In het geconsacreerde brood wordt het lichaam van de Redder getoond (ostenditur). Bij middel van de elementen vertegenwoordigt Hij (repraesentat) zijn lichaam en bloed. (Ep. 98;13; in Marc. 14,17; in Matt. 26,26).

Ambrosius die ook de oude uitdrukkingswijzen behoudt spreekt ook over de werkelijke verandering en gebruikt daarbij bv. het woord transfigurantur van Tertullianus (adv. Prax. 27,7), waarmee hij de werkelijke verandering wil aanduiden. (De Myst. 54). Via Ambrosius verspreidt deze opvatting zich ook verder in het Westen.

Augustinus' leer over de Eucharistie is zeer uitgebreid en zeer moeilijk precies te begrijpen.[8]Augustinus maakt altijd duidelijk onderscheid tussen een sacrament als teken en de betekende werkelijkheid. In ieder geval heeft hij heel duidelijke teksten die de werkelijke verandering van brood en wijn leren. (bv. Serm. 227). Steeds is bij hem duidelijk dat ook al houdt hij een werkelijke verandering dat er ook een geestelijke / spirituele kant aanzit. Hij leert (1) dat het lichaam dat men in de Eucharistie ontvangt niet strikt identiek is met het historische lichaam van Jezus. Dit leerde hij o.a. tegen een sekte die dacht dat ze het vlees van een lijk aten (Serm. 131,1; tract. in ev. Ioh. 27,5). Hij leerde verder (2) dat wat de Eucharistie ons geeft de gave van het leven is. Het eten en drinken van de Eucharistische gaven zijn spirituele gebeurtenissen (Serm. 131,1).

5.2 De uitwerking van de Eucharistie in de ontvanger.

In het algemeen kunnen we zeggen dat het effect van de communie voor de meeste vaders bestond in een vereniging met Christus en in een omvorming in Hem.

Hilarius (ca 315-367/8) spreekt erover dat de ontvanger van Christus' werkelijk vlees, één wordt met Christus en zo met de Vader omdat Christus in hem verblijft. (De Trin. 8,15-17) Ambrosius heeft dezelfde gedachte (de sacram. 6,4) Beide vaders spreken over de vruchten van de communie: de gave van eeuwig leven, de vergeving van zonden, het verkrijgen van hemelse vreugde (Hilarius, tr. in ps. 127,10; Ambrosius, de ben. patriarch. 39; in Lc. 10,49; de sacr. 5,14-17). Hetzelfde vinden we bij Augustinus. Johannes Chrysostomos spreekt over een volledige vereniging met Christus, iets wat de engelen ons benijden (in 1 Tim. hom. 15,4; in Matt. hom. 82,5). Volgens Theodorus geeft het geconsacreerde brood en wijn ons onsterfelijkheid (Hom. cat. 18)
Kortom de Eucharistie is voor de vaders het sacrament voor onze vergoddelijking.

5.3 Het offerkarakter van de Eucharistie.

Hoe verstond men het offerkarakter van het onbloedige offer bij middel van brood en wijn, ter herinnering aan de dood van de Heer, zoals we het vinden bij Apost. Const. 6,23,5 (Funk I, 361).

Uitgewerkt vinden we de gedachte bij Cyrillus van Jeruzalem (+386) (Cat. Myst. 5,8.10) die spreekt over "het geestelijke offer, de onbloedige eredienst" (Cat. Myst. 23,8-10). Het is een offer voor levenden en doden.

Johannes Chrysostomos (+407) (De sacerd. III,4; In Rom. Hom. 8,8). In Hebr. hom. 17,3 werkt hij de leer van Cyrillus uit en benadrukt de eenheid van de Eucharistie met het offer van Jezus.[9]Ook hij spreekt over het offer voor levenden en doden (in 1 Cor. hom. 41,4)

Ook Gregorius van Nazianze (330-390) brengt de Eucharistie in verband met de verlossingsdood van Christus. (Or. 2,95). Theodorus van Mopsuestia (352-426) (Hom. cat. 15,15) spreekt over het offer van het nieuwe verbond als een gedachtenis van het ene ware offer, het is een beeld of representatie van de eeuwige liturgie in de hemel, waar Christus onze hogepriester en middelaar is, en zijn dienstwerk vervult. Wat Hij aan de Vader offert in de Eucharistie is zichzelf, reeds eenmaal omwille van ons aan de dood prijsgegeven.

Theodoretus (393-466) legt de nadruk op het mystieke lichaam. In de Eucharistie offert Christus niet zozeer zichzelf maar als hoofd van hem die offeren (In ps. 109,4).

In het Westen is er vóór Augustinus (354-430) weinig aandacht voor de theorie van het offerkarakter van de Eucharistie. We vinden wel elementen bij Hilarius (ca 315-367/8) en Ambrosius (339-397) (In Ps. 38,25).

Augustinus vertrekt vanuit de gedachte van "offer" in het algemeen. Een "echt offer is een werk dat men doet om een heilige band met God te krijgen" (De Civ. Dei 10,6). Wezenlijk is het een innerlijke daad van de wil, maar wat men normaliter een offer noemt is het uiterlijke teken ervan, het zichtbare offer is het sacrament, d.w.z. het heilige teken (sacrum signum) van het onzichtbare offer" (De Civ. Die 10,5). Het hoogste en enig zuiver offer is het offer van de Verlosser op Calvarië (enarr. in ps. 149,6). Dit is het offer dat voorafgebeeld werd in alle offers van het O.T. en de gedachtenis eraan vieren de Christenen in de Eucharistie. (C. Faust. 6,5; 20,18). Het is ook een anticipatie van wat moet komen. Voor hem is de Eucharistie duidleijk een gedachtenis of gelijkenis aan de kruisdood. Het is een reëel, zij het sacramenteel, offeren van het lichaam en bloed van Christus, die zelf het offer en de priester is. (de Civ. Dei 10,20). Tegelijk is het ook een offeren van zijn ledematen (=leden van de kerk), want de vrucht van het offer is precies de eenheid van zijn mystiek lichaam. (de Civ. Dei 10,6) Ook bestaat het offer in het offer van onszelf (de Civ. Dei 19,23,5; vgl. 10,20; Ep. 98,9; Tract. adv. Jud. 9,13).

Voor het offerkarakter in de scholastiek vgl. Thomas (S.T. III,83,1-2).

6 De leer van de transsubstantiatie.

Christus komt tegenwoordig in het sacrament van het altaar door de verandering van de hele substantie van het brood in Zijn lichaam en van de hele substantie van de wijn in Zijn bloed. (de fide) Dit gebeurt door de consecratiewoorden van de priester.

Michael Dummet toont in een artikel aan dat deze definitie uiteindelijk het gevolg is, niet van de latere gebruiken zoals aanbidding, processies enz., maar van het oude gebruik van het bewaren van de Eucharistische reserve.[10]
De leer van de transsubstantiatie is pas laat gedefinieerd, na de verkeerde opvattingen over de Eucharistie van de reformatoren. Zo leerde Luther (1483-1546) een consubstantiatie: nl. een bestaan van het brood naast het lichaam van Christus (voor zolang de dienst duurt). En Guitmundus van Aversa die suggereerde dat Christus en de substantie van het brood in een hypostatische eenheid verenigd waren.[11]
Het concilie van Trente (1545-63) leert dat de verandering van brood en wijn in de consecratie transsubstantiatie genoemd wordt (DS 1652, vgl. 802, 860 (ook D 335)).
De term transsubstantiatie stamt m.n. van de theologen van de 12de eeuw o.a. Magister Roland en later vinden we het bij Alexander III (1159-81); Stephanus van Doornik (rond 1160) en Petrus Comestor (1160-70). De term werd de eerste keer officieel gebruikt door Paus Innocentius III (1198-1216) (DS 782 en 784) en later op Lateranum IV (1215) (DS 802).
De basis in de Schrift ligt impliciet besloten in de instellingswoorden van Christus: "Dit is mijn Lichaam / Bloed".[12]Op zich zijn deze uitspraken natuurlijk niet voldoende, bv. wanneer Jezus zegt "ik ben de ware wijnstok" dan is er niemand die dit letterlijk verstaat.

De Traditie.
In de eerste drie eeuwen wordt gesproken over de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in het sacrament van de Eucharistie. De Vaders gaan echter nog niet systematisch in op deze aangelegenheid. Bv. Tertullianus zegt: "Acceptum panem et distributum discipulis corpus suum illum fecit hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei" (Adv. Marc. IV,40; R 343). De vaders leren wel duidelijk dat er een verandering (conversio; μεταβολη) plaatsheeft bij de consecratie.
De belangrijkste getuigenissen vinden wij, zie hierboven, bij Cyrillus van Jeruzalem (Cat. Myst. 4,2; 5,7); Gregorius van Nyssa (Or. cat. 37), Johannes Chrysostomos (De prodit. Judae hom. 1,6; In Matt. hom. 82,5); Cyrillus van Alexandrië (In Matt. 26,27); Johannes Damascenus (De fide orth. IV,13);[13]Hiëronymus (Ep. 38, de Corp. et Sang. Christi, PL 30, 281); Ps.-Isidorus (Sermo 4 (PL 83,1225)).

De term transsubstantiatie is pas veel later.

7 De aanbidding van de Eucharistie en de sacramentsverering.

In de loop der tijd zijn er diverse devoties rond de H. Eucharistie ontstaan, bv. nachtelijke aanbidding, altijddurende aanbidding, uitstelling van het allerheiligste, sacramentsprocessies enz. M.n. niet katholieke Christenen vragen zich af waar dit vandaan komt en of het wel in overeenstemming is met de Openbaring. Het is zeker gebaseerd op de Openbaring maar het vraagt wel enige verduidelijking voor niet-katholieke Christenen. De Openbaring zelf is onveranderd enkel het verstaan ervan is verdiept of verduidelijkt of geconcretiseerd.

7.1 De kerkvaders.

Uitgaande van hun geloof in de werkelijke tegenwoordigheid van Christus, nl. dat in de Eucharistie dezelfde Jezus is die leefde, stierf en verrees (vgl. bv. Ignatius hierboven) gingen de monniken vanaf het midden van de 3de eeuw, m.n. in het Oosten (Palestina en Egypte) de geconsacreerde elementen in hun verblijfplaatsen bewaren. Het directe doel was dat zij de communie konden ontvangen, maar tegelijk vereerden zij het nu het in hun nabijheid was.

Zij namen het sacrament ook mee als zij van de ene plaats naar de andere gingen. Dit gebruik werd goedgekeurd door het gebruik van het "fermentum", dat zeker teruggaat tot 120. Dit wil zeggen een partikel van het Eucharistisch brood werd van de ene bisschop naar de andere bisschop gebracht. De laatste nuttigde het dat in de volgende publieke mis als teken van eenheid tussen de kerken. Het werd fermentum (gist) genoemd waarschijnlijk niet omdat het om gerezen brood ging, maar omdat de Eucharistie de gist van eenheid symboliseerde die de Christenen omvormt zodat zij één worden met Christus. Ook de paus deed dit reeds in de 2de eeuw als teken van eenheid in geloof met andere bisschoppen. Soms deed een bisschop het ook naar priesters toe.

Ten tijde van paus Innocentius I (401-417) werd in Rome iedere zondag het fermentum naar de titelpriesters gebracht. In de 8ste eeuw gebeurde dit enkel op de vijf hoogste feestdagen, vanaf de 10de eeuw enkel nog met Pasen.

Nadat het monnikendom meer een gezamenlijk leven werd, kregen de monniken een soortgelijk privilege. Zij namen de Eucharistie mee naar hun werk op het veld of op reis. De hosties werden in een klein doosje (chrismal) gedaan die als een bandelier gedragen werd ofwel in een klein zakje (perula) om de nek onder de kleren gedragen. Ierse en Britse manuscripten maken hier vaker vermelding van. Dit deed men niet enkel om te communie te kunnen gaan maar ook als bescherming tegen rovers en de gevaren van de reis.

In het leven van St. Comgall (+601) wordt verteld hoe hij terwijl hij op het veld werkte werd aangevallen door heidenen. Toen zijn de chrismal rond zijn nek zagen durfden ze hem niet aan te raken uit schrik omdat ze dachten (zoals de verteller zegt) dat Comgall zijn God met zich meedroeg.

Ten tijde van Nicea (325) werd de Eucharistie bewaard in kerken en kloosters. De belangrijkste reden hiervoor was om de communie bij de hand te hebben voor zieken en stervenden en voor de ceremonie van het fermentum. Tegelijk werd het heilige karakter ervan onderkend en werd de Eucharistie op een aparte plaats bewaard.

Vanaf het begin van het gemeenschappelijk leven in de kloosters werd het sacrament een wezenlijk onderdeel van de kerkelijke structuur van een klooster. Diverse namen duiden de plaats aan waar de gaven bewaard werden: Pastoforium, diakonikon, secretarium, prothesis. Waarschijnlijk was het een aparte ruimte onderscheiden van de kerk waar de Eucharistie gevierd werd.

Reeds rond 800 werd het sacrament bewaard in de kloosterkerk, dicht bij het altaar. Er bestaat een gedicht uit 802 over een pyxis met de h. Hostie, die bewaard werd op het hoofdaltaar van de abdijkerk van Lindisfarne in Engeland. Diverse raadgevingen vinden we dan ook over hoe men de heilige species moet bewaren en veilig stellen tegen muizen en menselijke profanators. Vaak werden ze achter slot bewaard op hoog in de kerk opgehangen.

Het eerste bewijs vinden we in het leven van Basilius (+379), waarin hij het Eucharistisch brood in drie delen verdeelt: één voor de communie, één voor de monniken; en een deel werd in een gouden duif boven het altaar opgehangen. Kennelijk liep in het oosten de praktijk al enige eeuwen voor op het westen.

7.2 Van Berengarius (999-1088) tot St. Franciscus van Assisië (1181/2-1226).

Op het eind van de 11de eeuw treden wij een nieuw tijdperk van Eucharistische aanbidding binnen. Tot op dat ogenblik was het gangbaar om de Eucharistie in kerken te bewaren. Dan ontkent Berengarius (999-1088), aartsdiaken te Angers (F) publiek dat Christus werkelijk en fysiek aanwezig zou zijn onder de gedaanten van brood en wijn. Hij vond weerklank. Paus Gregorius VII (1073-85), ooit benedictijner monnik, eiste een herroeping door Berengarius. Deze tekst vond enorme weerklank. Immers hierin werd voor het eerst het geloof dat altijd aanwezig was geweest maar dat nooit serieus aangevallen was uiteengezet. We vinden dit stuk letterlijk in het document Mysterium Fidei van paus Paulus VI in 1965

  • "Met innerlijke overtuiging geloof ik en met de mond belijd ik dat brood en wijn, op het altaar geplaatst, door het mysterie van het heilige gebed en door de woorden van onze Verlosser naar hun zelfstandigheid veranderd worden in het ware, echte en levenwekkende lichaam en bloed van onze Heer Jezus Christus; en dat er na de consecratie het echte lichaam van Christus is, dat geboren is uit de Maagd en geslachtofferd en gekruisigd werd voor het heil van de wereld, en dat nu zetelt aan de rechterhand van de Vader; en dat er dan ook is het ware bloed van Christus dat uit zijn zijde vloeide, niet slechts krachtens de symboliek van het sacrament, maar in zijn eigen natuur en werkelijke zelfstandigheid" .

Na dit document, deze geloofsbelijdenis, begon in de kerken van Europa een Eucharistische renaissance. Processies ontstonden, men organiseerde aanbidding, bezoeken aan Christus in de pyxis werden aangemoedigd, enz. De verering van het sacrament, dat bewaard werd in het tabernakel, werd vanaf de 11de eeuw steeds belangrijker in de katholieke wereld. De benedictijn Lanfranc, aartsbisschop van Canterbury, nam uit Frankrijk diverse gebruiken over de aanbidding over.

St. Franciscus van Assisië, had een zeer grote verering voor Christus in het heilig Sacrament.

7.3 Het feest van Sacramentsdag.

Paus Urbanus IV stelde in 1264 het feest van Sacramentsdag in. Hiermee benadrukte hij de liefde van Christus die onder ons wil blijven tot aan het einde der tijden. In de Eucharistie is "Christus in zijn eigen substantie onder ons aanwezig", want toen hij ten hemel opsteeg zei hij tegen de apostelen "Zie ik ben met U alle dagen tot aan de voleinding van de wereld", zo troostte Hij hen met de genadevolle belofte dat Hij met hen zou zijn en dat zelf door zijn lichamelijke aanwezigheid" (11 augustus 1264). Toen ontstonden de bekende Eucharistische hymnen van St. Thomas van Aquino, "O Salutaris Hostia"; "Tantum Ergo Sacramentum" en "Panis Angelicus".

7.4 Van de middeleeuwen tot aan het concilie van Trente.

Na Urbanus IV waren de pausen zeer alert over de leer omtrent de Eucharistie. Zo waren er diverse pausen die positie innamen Clemens VI in zijn contacten met de Armeniërs (September 29, 1351). Gregorius XI (1371) en Martinus V op het concilie van Constans (1425) tegenover de zogenaamde Callistijnen die enkel de communie onder twee gedaanten aannamen.

7.5 Het concilie van Trente (1545-63).

In de loop van de 16de eeuw werd het hele spectrum van het katholieke geloof in de Eucharistie aangevallen door de reformatoren. Toen werd ieder aspect van de Eucharistieviering, de H. Communie en de werkelijke tegenwoordigheid verhelderd en gedefinieerd.

Trente kon dan ook verklaren dat "De eniggeboren Zoon van God in het H. Sacrament van de Eucharistie aanbeden moet worden met de eredienst van "latria", inclusief de externe verering. Het sacrament moet daarom met buitengewoon feestelijke vieringen vereerd worden (en) plechtig van de ene plaats naar de andere gedragen worden in processies volgens de lofwaardige en algemene rite en gebruik van de heilige Kerk. Het sacrament moet publiek ten toon gesteld worden voor de aanbidding door het volk."

Goedgekeurd door Paus Julius III (11 oktober 1551) werden deze conciliaire beslissingen het uitgangspunt van dogmatische en devotionele ontwikkeling sedert die tijd. (DS 1643, 1656)

7.6 De ontwikkeling van de Eucharistische aanbidding.

7.6.1 Veertig-uren gebed.

Clemens VIII (1592) spreekt in het document Quarant' Ore over 40 uur ononderbroken gebed voor het uitgestelde Allerheiligste. Dit gebruik, ontstaan in Milaan, werd nu voor de hele Kerk toegestaan en aanbevolen. In 1731 gaf Clemens XIII gedetailleerde instructies over hoe dit gebed georganiseerd moest worden.

7.6.2 Altijddurende aanbidding.

Het gebruik van altijddurende aanbidding, eerst gedurende een bepaalde tijd, ontstond geleidelijk. Koning Lodewijk VII vroeg, na zijn overwinning op de Albigenzen, de bisschop van Avignon om het allerheiligste uit te stellen in de kapel van het H. Kruis (14 september 1226). Er was zoveel belangstelling dat de bisschop besloot om deze aanbidding dag en nacht te laten doorgaan. Later werd dit goedgekeurd door de paus. Deze aanbidding ging ononderbroken door tot 1792 (Franse revolutie) en werd hernomen in 1829.

Pas na Trente werd dit gebruik op wereldschaal verspreid, o.a. door diverse religieuze groeperingen en organisaties Een belangrijk figuur was de H. Petrus Eymard (1811-1868), die de paters van het H. Sacrament stichtte in 1856 en later met Marguerite Guillot, de dienaressen van het H. Sacrament.

7.6.3 Bezoeken aan het H. Sacrament.

Het bezoeken van het H. Sacrament is al bekend vanuit de vroege middeleeuwen in de kloosters. Zo schrijft St. Thomas Becket (1118-1170) in een brief over het bezoek aan het sacrament (Materials, V, 276).

In de 14de eeuw spoorde de Engelse mysticus Richard Rolle de Christenen aan om de kerk te bezoeken en Christus in het sacrament te aanbidden (Works, I, 145). Op het eind van de 14de eeuw was het een vrij algemeen gebruik.

7.6.4 Zegen met het Allerheiligste.

Het gebruik om met het allerheiligste sacrament de zegen te geven ontstond in de 13de eeuw m.n. onder invloed van het feest van Sacramentsdag. Er bestonden toen georganiseerde broederschappen (laudesi) en gilden die 's avonds voor het Mariabeeld liederen kwamen zingen, vaak in de plaatselijke taal. Via de franciscaan Giacopone da Todi (1230-1306), leidde dit tot het ontstaan van de Italiaanse literatuur. Na het ontstaan van Sacramentsdag voerde men vaak ook de uitstelling van het Sacrament toe. Zo werd een in oorsprong mariale devotie uiteindelijk een Eucharistische. In Franrijk heetten deze mariale bijeenkomsten Salut, in onze streken lof en in Duitsland en Engeland Salve.

7.6.5 Eucharistische congressen.

Lokale eucharistische congressen als publieke getuigenis van het geloof in de werkelijke tegenwoordigheid waren er al in de middeleeuwen. Het eerste internationale ontstond dank zij de inzet van Marie-Marthe Tamisier (1834-1910) een Franse leek. Het eerste werd gehouden in Rijsel in 1881. Nu worden ze regelmatig ergens in de wereld gehouden bv. 1981 met Johannes-Paulus II in Lourdes.

8 Slot.

Voor getuigenissen in het persoonlijke leven van heiligen zie Hardon vanaf hoofdstuk V

9 Voetnoten

  1. Een andere bruikbare omschrijving vinden we in CIC 897.
  2. Uitleg van deze hele tekst: Ott 373-4.
  3. Ott 404; STS IV,302.
  4. "... et unicum sacrificium Novi Testamenti, christi scilicet Sese Patri immaculamtam hostiam semel offerentis (cf. Hebr. 9,11-28), in sacrificio Missae usque ad advenrtum Domini (cf. 1 Cor. 11,26) repraesentant (scil. sacerdotes) et applicant." (zie DS 1739-40; SC 7 en 47).
  5. Vgl. Kelly, 211-6.
  6. Verdere uitwerking Ott 378, m.n. over de spirituele uitleg bij sommige vaders, vanwege de zogenaamde disciplina arcana (Origines, In Lev. hom. 9,10); de afwezigheid van heretische tegenstand, noodzaak van de vaders om weerstand te bieden tegen een te sensuele opvatting van de Eucharistie en de nadruk die zij daarom moesten leggen op het geestelijk ontvangen in geloof en liefde.
  7. 5,14,7; 6,23,5; 7,25,4 (Funk I, 273; 361; 412)
  8. Kelly, 446v.
  9. Lang citaat in Kelly 451.
  10. Vgl. hieronder de ontwikkeling van de Eucharistische aanbidding.
  11. Hiertegen heeft Thomas vier argumenten (S.T. III,75,2).
    M.n. zou dan een motus localis plaatsvinden.
  12. Consubstantiatie is onverenigbaar met deze woorden, dan zouden ze betekenen: "Hier in dit brood is mijn lichaam". Vgl. SCG IV,63; S.T. III 75,2. Ook Sacr. Theol. Summa IV, blz. 276v .
  13. Enorm veel teksten zie: Ott 381-2. Ook Sacr. Theol. Summa IV 276v . III,75,1.
Persoonlijke instellingen
Navigatie